文学考研真题解析

　　从“证据”的角度去分辨陶渊明在史实上是否为“古今隐逸诗人之宗”，恐怕是一场徒劳。若要在自然史的时间维度上，证明陶氏确为古今隐逸诗人之“宗”，则反例实在不胜枚举。如汉学家文青云（Aat Vervoorn）在《岩穴之士》中所言，中国隐逸传统自上古时期便已有之，而其主要形成时期是在东汉，远早于六朝，其间自不乏文人处士赋诗言志，如青土隐逸和关陇高士等。即便依循钟嵘所言，回返至与陶潜相距年代更为切近、创作之间有更为明确承续关系的应璩、左思身上，二者亦有“非必丝与竹，山水有清音”、“田家无所有，酌醴焚枯鱼”的名句。而若要往先秦时代追溯，则恐怕屈原更足以被称为“隐逸诗人之宗”；他与陶渊明之间的共通性，后世的诸种屈陶合刻本足以证明。

　　如此一来，钟嵘所持之论自然不具事实上的客观性；而我们若要更进一步，证明其在类型学意义上的独立性——即将陶氏目为隐逸传统的“集大成者”和后世“隐逸诗”的鼻祖，则问题又进一步地复杂化了：既然陶氏在诗体发展和隐逸传统的历史上都只是处在一个前后相继的中间节点的位置，那么，如果要证明其具有“开端”/“起源”性的地位，便只有于“隐逸”二字着手，为之划分出诸种历史类型，以凸显陶氏笔下“隐逸”收束前音、振发嗣响的特殊性（或者说断裂性）。这也是诠释陶渊明为“隐逸诗人之宗”最常见的思路。如以三教信仰及思想为准，则可判分为儒家之隐、道家之隐和释家之隐；以身之所处为准，则可判分为野隐（小隐）、市隐（中隐）、朝隐（大隐）。然此二说虽风行于世，却不甚合理。如刘奕《诚与真》所言：隐逸往往有复杂的思想动机与现实触因，很少有“单色”隐士，上述两种分类因而不免有含混、暧昧，乃至不必要之处。有鉴于此，刘奕认为：“要对隐逸的类型做出区分，最好是从如何处理个人与人世关系的角度加以思考”，并循此轨辙，将“隐逸”分为五类：避世之隐、待世之隐、顺世之隐、玩世之隐与疏世之隐；渊明之隐，则为最后一类“疏世之隐”——“洁己修德则近于儒，隐身藏名则近于道，而安住世间，不出不进，则又非儒非道，适在两造之间，可谓隐之中庸者也。”然而，问题也是显而易见的：这种细致的、基于调解“个人与人世关系”的心态史式的分类，其实并未能撑开更宽广的论域；这一分类如果离开自身的立论，则会迅速丧失阐释能力——比起前述依循宗教思想和出处选择的两种分类，它甚至连最基本的现实理据都不具备，亦无法解决各分类之间的含混问题。由此可以见得，如果单纯从类型学的角度来论证陶氏“隐逸诗人之宗”迥出时流、承前启后的独立地位，仍难免蹈空之论。

　　上述所言，无论是从自然史角度寻求“隐逸诗人之宗”的真实性和客观性，还是从类型学角度论证“隐逸诗人之宗”的独立性和起源性，二者都抱有一基本预设，即将钟嵘所言视作一种“结果”：由于陶渊明创作的事实，钟嵘才能够得出此种结论；而我们能做的，就是为这一结论寻求各种角度的切实“证据”，以探明这一结论得出的“原因”。然而，若我们转换一下视角，将“隐逸诗人之宗”的论断视作一种“原因”，就会发现，这里其实存在着两种“事实”：其一正如前述，是证据性的事实，它是依照某一判断被回溯、被发现的，最终呈现为“客观史”；其二则是效果性的事实，它是围绕着某一判断，根据历史不同时期的不同期望，被不断阐释、不断发明的，最终呈现为“接受史”。故钟嵘所言虽非定谳，在他所处的时代亦难以找到决定性的论据，但“古今隐逸诗人之宗”的评断经由后世不断衍化发明，已然成为接受史上的事实。化用田晓菲《尘几录》所言：在文本平滑稳定的表面之下，律动着一个混乱的、变动不居的世界。我们可以经由抄本的物质形态，来度测不同时代中陶渊明的多重面向，从残留的历史痕迹中观察其“古今隐逸诗人之宗”的身份是如何得到确证、并不断在阐释中被赋予更多内涵，直至众议佥同，成为千秋定论的。

　　元嘉四年，陶渊明逝世，其友颜延之为其书《陶征士诔》。颜延之位居“元嘉三大家”之一，与谢灵运、鲍照齐名，是晋宋之际文坛主持坛坫的人物。颜氏称其为“征士”，反映了时人对陶渊明的普遍认知。陶渊明其时与周续之、刘遗民并称“浔阳三隐”，以隐士闻名当时，而不以诗名见称于世。如颜延之在文中称陶渊明“学非称师”、“文取旨达”，可见陶渊明的学问、诗才并不为其所推重。刘勰《文心雕龙·时序》谓“颜、谢重叶以文彩”；钟嵘评颜延之“尚巧似，体裁绮密”；鲍照亦称颜延之诗“若铺锦列绣，亦雕缋满眼”，可见其时绮靡、雕镂之文风实在昌炽；若颜延之辈为世所重，则陶渊明自然难免身前寂寞。之后虽有王僧达、鲍照的“学效陶彭泽体”，及江淹《拟陶征君田居》，开后世拟陶诗先河，但其例终归鲜见。

　　其后，沈约《宋书·隐逸传》说：“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代，自高祖王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号；自永初以来，唯云甲子而已。”沈约对陶氏诗文并无关注，而注重其隐士品格；其传记在正史的“隐逸传”而非“文苑传”，更说明了他当时仅仅只是一个“隐士”形象。但沈约“耻复屈身后代”、“入宋但书甲子”之说，则于后世嗣响不绝，成为宋以后陶渊明“经典化”的主要方向。

　　无论在颜延之，还是沈约、刘勰笔下，陶渊明的诗歌都未能得到重视，直到钟嵘《诗品》，才孤明先发，将其由不入流之诗人，一跃拔擢为“中品”；这可算是陶渊明进入中国文学史主流的开端。而“古今隐逸诗人之宗”的评断，为后世诠解陶渊明诗歌提供了基本方向；其“隐逸”也在后世不断被赋予新的内涵：

　　宋徵士陶潜，其源出于应璩，又协左思风力。文体省净，殆无长语。笃意简古，辞兴婉惬。世叹其质直。至于“欢颜酌春酒”“日暮天无云”，风华清靡，岂直为田间语耶？古今隐逸诗人之宗也。

　　钟嵘言陶诗源出于应璩，后世多有驳斥，如宋代叶梦得《石林诗话》反对陶诗与璩诗一般，以讥切时事、风规治道为长，认为靖节先生“正以脱略世故, 超然物外为意，顾区区在位者，何足累其心哉！”明代许学夷用鱼、虞韵上求陶诗与左思、应璩两家的渊源关系，认为其声气相类。至于现代，王运熙、袁行霈等亦撰文讨论，认为前说多支离破碎、失之片面，并指出：钟嵘谓应璩诗祖袭曹丕，而《诗品》评魏文帝云: “百许篇率皆鄙质如偶语。惟\'西北有浮云\'十馀首，殊美赡可玩，始见其工矣。”故钟嵘说陶诗源出应璩，应诗又祖袭魏文；此三家诗，其体貌特征俱是质朴少文。至于“左思风力”，王运熙先生认为：“风力”即“风骨”，陶渊明诗风朴拙、不重词藻，故与左思质朴刚健的诗风接近。而刘奕则指出：诗歌质朴自然，是骨鲠其内、风荡其中的质朴自然；其骨越硬，其气越盛，二者相辅相成、呼吸相通。

　　关于钟嵘论陶，后世最为聚讼不休的，还是“陶诗品第之争”：钟嵘虽对陶诗不无激赏，然仅将其列入“中品”。尽管钟嵘早已有言在先：“致斯三品升降，差非定制；方申变裁，请寄知者尔”，但随着陶渊明在宋代之后地位的不断隆升，明清后人颇以之为病，认为钟嵘品第不公，如王士祯等人认为其应居上品。一说认为，钟嵘诗识并无高见，以气盛词丽为贵，故推尊曹植、陆机、谢灵运，以其“骨气高奇”、“词彩华茂”，而如魏武之古直苍茫、不屑翰藻，故只能屈居下品；至于陶诗，钟嵘只点出“风华清靡”之句，认为其“岂直为田间语耶”，并未理解到陶诗妙处，其“古今隐逸诗人之宗”的断语，也并未识得陶诗自然朴直的本味，此义尚待后世掘发。又一说认为，钟嵘仍不免受时风熏染，陶诗多古朴质直，与当时浮华流靡的诗风相悖；钟嵘能将陶诗捻出，列入中品才子，已是打破陈见、独具慧眼之举。另一说则干脆从文献论据上入手，此说以近人古直为发端，力为钟记室回护，认为在《太平御览》所征引之《诗品》上品诗人中，本就列有陶渊明；今居中品，乃是后人窜乱之故，并非古本原旨。然钱锺书先生申斥此说，认为其“单文孤证，移的就矢，以成记室一家之言，翻征士千古之案”。他指出，古人好宪章祖述，每云后必逊前，“若夫身居高品，而源出下等，《诗品》中绝无此例。......使如笺者所说，渊明原列上品，则渊明诗源出于应璩，璩在中品，璩诗源出于魏文，魏文亦祇中品。譬之子孙，俨据祖父之上。里名胜母，曾子不入；书称过父，大令被讥。恐记室未必肯自坏其例耳。”

　　在钟嵘之后，从《诗品》到《文选》，萧统对陶渊明文学的评价进一步提升。陶氏于《诗品》中仅列中品，而萧统则盛赞其“博学，善属文”。在《陶渊明集序》中，萧统对陶渊明的文学成就大力揄扬：“其文章不群，词彩精拔；跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。”这与之前颜延之所谓“学非称师”、“文取旨达”构成了鲜明的对比。萧统可谓是陶渊明的第一位隔代知音。他既亲笔为之作传，又编纂了八卷本的《陶渊明集》并题序；更为重要的是，他还在《文选》中选录了陶渊明的八首诗和一篇散文，以为后世楷式。这一举措使得陶渊明进入了文献文化史的视野：选本之用，正在“删汰繁芜，使莠稗咸除，菁华毕出”；自此，陶潜之诗文，亦具“文章之衡鉴”的特出地位。从沈约口中的浔阳隐士，到钟嵘眼内的中品才子，再到萧统笔下的一流贤士，陶渊明的文学地位得以不断擢升。

　　隋唐时期，陶渊明仍以“隐者/饮者”的形象闻名于世，时人多慕其志节操守，于其诗文则并未过多倚重。隋末大儒王通在《中说·立命》篇称其为“放人”，对其颇有微词。其后虽有王绩、王维、韦应物、白居易等诗人明确受其影响，在摆脱初唐宫体诗绮靡轻颓的风气、糅合田园与山水的自然意趣、发掘诗歌对象的世俗化与日常化等推进诗歌艺术的方面颇具成效，但其仍只为六朝著名诗人之一，尚不具后世六朝诗人之冠冕地位。

　　如钱锺书先生言：“渊明文名，至宋而极。永叔推《归去来辞》为晋文独一；东坡和陶，称为曹、刘、鲍、谢、李、杜所不及。自是厥后，说诗者几於万口同声，翕然无间。”陶渊明的经典化过程，在宋代达到了顶峰，这与苏轼文人集团的阐发有莫大关联，其“隐逸诗人之宗”的评价被赋予了更多意涵，真正具备了超拔于六朝诗人之上的地位，成为中国古代士人自我想象的一个文化符号和精神象征。苏轼对陶渊明文学地位的拔擢，一来体现在他开创了“和陶诗”的传统，《与苏辙书》言：“古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也；追和古人，则始于吾。吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗”，更是逐首追和陶渊明的诗（一百零九篇后尚有十五篇）。二来，则体现在他对陶诗的题跋评论，如《题渊明诗》云：“陶靖节云：平畴交远风，良苗亦怀新。非古之耦耕植杖者，不能道此语；非余之世农，亦不能识此语之妙也”，《书李简夫诗集后》云：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌，欲隐则隐，不以去之为高。饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也”，对其性情之“真”大力揄扬。嗣后，苏门学士、亦是江西诗派三宗之一的黄庭坚从诗艺的角度，认为师法陶诗之拙与放，可挽救江西诗派刻意求工所带来的的弊端，消解过分强调声律拗峭以及堆垛学识所带来的的斧凿之感。其于《题意可诗后》言：“宁律不谐而不使句弱，用字不工不使语俗，此庾开府之所长也，然有意于为诗也。至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者。虽然，巧于斧斤者多疑其拙，窘于检括者辄病其放。孔子曰：‘宁武子其智可及也，其愚不可及也。’渊明之拙与放，岂可为不知道者道哉！”此后，陶渊明在宋人心目中的地位不断隆升，甚至出现了凌越苏黄、超迈李杜的说法。如果说在宋以前，陶渊明“古今隐逸诗人之宗”的评断重在其“隐逸”背后的隐士身份；那么到了宋代，这一断语则更强调其作为“诗人”的“宗祖”地位，“隐逸”已沉潜为一种士人的生活方式、处世原则和心理范型，而陶渊明正是其精神原型和行为楷模。

　　至于南宋，陶诗之隐逸品格，更被赋予了一层“易代之悲”的浓重色彩。前述沈约“耻复屈身异代”、“入宋但书甲子”之说，值此风雨飘摇之际，成为诠释陶诗意涵的新角度，陶渊明本人“忠君爱国”的遗民形象也被发掘出来，其身上的儒家道德伦理意味更加厚重。如朱自清先生言：“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为‘隐逸诗人之宗’，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。”在时人心中，陶渊明归隐的动机与前代理解已大相迥异：他的归隐不再仅仅是由于吏事之扰、田园之思，而更多是由于其对晋宋易代的政治性不满，要为前朝守节；隐逸已不再是单纯的遁世行为，它已然成为一种道德化的政治姿态。朱熹亦服膺陶渊明“尊晋黜宋”、“不仕二姓”的政治设定：“陶元亮自以晋世宰辅子孙，耻复屈身后代，自刘裕篡夺势成，遂不肯仕。”这种基于宋代儒家伦理和具体历史情境的理解，在易代的氛围中被不断放大，对“隐逸”行为的动机分析和道德想象从而渗入到陶诗本身的诠释之中，认为其诗至浓至悲，无一字无深意。如南宋汤汉《陶靖节先生诗注》四卷，为现存最古早的陶诗注本；他据韩驹对《述酒》诗评论，详加考释，认为此诗是为刘裕篡晋所作。由于其最早阐扬陶诗之易代性，汤汉注本的影响力遂超越于陶集诸版本之上。其时，人们还“以骚读陶”，来阐发陶诗中的易代之义；在此，放逐于汨罗江畔的的忠贞之士，与流连田园山水之间的隐士形象产生了更为密切的联系。南宋吴师道《吴礼部诗话》将陶渊明之《述酒》比于《离骚》，为“愤其主弑国亡”之作。及于明代，更有黄文焕《陶诗析义》，以注骚之法读陶，考掘其中喻体，以与政治相关涉，颇类“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗比馋佞；灵修美人以媲于君”的读法。之后，在元明清易代之际，陶集常常获得注刊，更出现了“屈陶”、“阮陶”等合刻本；在比附于骚后，陶诗与其他文学经典（如《诗经》《古诗十九首》《论语》等）的关联也被进一步发明，其负载的历史意涵愈发沉重，甚至被视为“洙泗遗音”。此外，据蒋寅先生所言，陶渊明诗歌的隐逸内涵，还与明清时代大量应试不第的乡绅心态若合符节，超前地表达了这一阶层的特殊感觉，故受人推重。

　　然而，此问题还有诸多賸义未发。之前的自然史、类型学和接受史角度，都还只能算是一种浅表的痕迹学分析——即基于既有事物所呈现出和观测到的样态进行归纳总结；此处仍然缺乏一个动力学的维度——即基于特定原则进行的理论演绎、抽象和补全，观测推动事物在时间轴上前进的动力。如按陈寅恪先生所言：“治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相”；研究中古士大夫的言行出处，“必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识”，故须勘考陶渊明的“隐逸诗”创作与天师道信仰之关联，乃至于后代佛老信仰与儒学的交错、思想世界与日常知识的变动，对士人诠解陶诗的导向作用。再如葛晓音老师，从诗体本身的发展和代嬗这一“内部视角”出发，考察“陶体”的独特风神及对后世诗体的不同影响。此外，还可对汉魏以降关于“隐逸”词汇的语义群进行历史考察，探索其意涵生发及突转、增殖的几个历史节点，以分析“隐逸”的概念史谱系。然凡此种种，俱需要对相关主题浸淫日久、材料蒐集完备，还须有通贯佛教、道教、玄学、理学诸说的眼光，此实在非我所能完成。

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